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总结中国古代唯物主义思想和唯心主义思想
明末清初风起云涌的实学思潮中，宋明理学首当其冲，成为学者批评的鹄的。不仅其空言心性、谈玄说妙的空疏学风受到尖锐指责，而且其哲学思维和理论体系也遭到普遍的质疑和否定。
顾炎武以原始儒学为依据，批评宋学的心、性、理、道之说。在他看来，孔子不专言“性与天道”；孔子所言的“性与天道”，就是孔子的文章、言行、道德及其为政。他说：“夫子之教人文、行、忠、信，而性与天道在其中矣。”又说：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子。皆性也，皆天道也。”[1]总之，“古之圣人所以教人之说，其行在孝、弟、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说”[2]。这就是说，孔门儒学无非是平实的孝悌忠信、出处进退、治国安邦等实实在在的学问，并无高深玄妙的性与天道之说，也不主张“用心于内”的心性修为；而后世的理学则恰恰相反，无论是程朱学派提倡的“主敬”、“渐悟”，抑或是陆王学派讲求的“主静”、“顿悟”，都一味强调内省自修，侈谈心性理道，这显然是与孔门原始儒学背道而驰的。顾炎武批评说：“夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰‘行己有耻’；其为学，则曰‘好古敏求’；其与门弟子言，举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰：‘允执其中，四海困穷，天禄永终。’呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也，故曰：‘下学而上达。’……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，‘譬诸草木，区以别矣’，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也，我弗敢知也。”[3]李塨也同样以孔门儒学不言“性与天道”之说为依据，否定理学家的高言虚论之理。他说：“后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。曰：‘理、气不可分而为二。’又曰：‘先有是理，后有是气。’则又是二矣。其曰：‘太极是理，阴阳是气，太极生两仪为理生气。’则道家‘道生天地’之说矣。不知圣经言道，皆属虚字，无在阴阳伦常之外，而别有一物曰道曰理者。……理字则圣经甚少，《中庸》文理与《孟子》条理同，言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。今乃以理代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。”[4]在李塨看来，理学家“将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，人人论天，而外以孝弟忠信为行，注经论道为学。独于孔门之礼乐兵农、执射、执御、鼓瑟、会计，忽焉不察，以为末务”[5]，这实际上是与真正的圣人之道背道而驰的。他尖锐地指出：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，闭门诵读。不去其痼尽，不能入道也。”[6]由此可见，孔门儒学的原始面貌及其原有涵义，成为明末清初思想家学者批评宋儒的心、性、理、道之说，进而全面否定宋明理学哲学思维和理论体系的最有力的根据。
然而，孔门原始儒学既然不言或少言“性与天道”，那么，理学家大加发挥，并赖以建立其理论体系的心、性、理、道之说，又是从何而来，出处何在呢？追本溯源，剥茧抽丝，明末清初的思想家学者不约而同地将其归咎于佛、道两家。顾炎武说：“自老庄之学行于战国之时，而外义者，告子也；外天下、外物、外生者，庄子也。于是高明之士厌薄《诗》、《书》，以为此先王所以治天下之糟粕。而佛氏晚入中国，其所言清净慈悲之说，适有以动乎世人之慕向者。六朝诸君子从而衍之，由清净自在之说而极之，以至于不生不死，入于涅盘，则杨氏之为我也；由慈悲利物之说而极之，以至于普度众生，超拔苦海，则墨氏之兼爱也。天下之言，不归杨则归墨，而佛氏乃兼之矣。其传寖盛，后之学者，遂谓其书为内典。推其立言之旨，不将内释而外吾儒乎？夫内释而外吾儒，此自缁流之语，岂得士人亦云尔乎？”[7]在他看来，正是由于老庄之说以及佛氏的浸染，才使得后世的儒学，特别是宋明理学距离孔门儒学的原貌和真义愈来愈远。因此，顾炎武明确指出：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”[8]费密通过梳理儒学发展变化的脉络，也深刻认识到，佛、道二家之说的渗入，是导致儒学，尤其是理学日趋空谈虚无乃至诬妄弊端的根本原因。他说：“自魏晋老氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由起，浮虚之所由出也，儒说遂小而妄矣”；“自宋佛氏之说始入于儒，吾道杂乱之所繇盛，浮虚所以日炽也，儒说愈执而诬矣”。因此说：“吾道杂入，魏晋而后，老氏为多，宋以来佛氏为厚。皆诸儒作聪明，乱旧章，其可叹者，岂胜言哉！”[9]毛奇龄严格区分“圣学”与“道学”之别，将理学家自诩的“道学”直接归之于道家，他说：“圣学不明久矣。圣以道为学，而学进于道，然不名道学。凡道、学两字，六经皆分见之，即或并见，亦只称学道，而不称道学。如所云：君子学道，小人学道。盖以学该道，而不以道该学。其在《论语》，则曰：君子学以致其道。而在《学记》则曰：人不学不知道。如是而已。惟道家者说，自鬻子、老子而下，凡书七十八部，合三百二十五卷。虽传布在世，而官不立学，不能群萃州处，朝夕肄业，以成其学事，只私相授受以阴行其教，谓之道学。道学者，虽曰以道为学，实道家之学也。”毛奇龄还沿流溯源，直揭“道学”的来历：“逮至北宋，而陈抟以华山道士自号希夷，与种放、李溉辈张大其学，竟搜道书《无极尊经》及张角《九宫》，倡太极、河洛诸教，作《道学纲宗》，而周敦颐、邵雍与程颢兄弟师之，遂篡道教于儒书之间。至南宋，朱熹直丐史官洪迈，为陈抟特立一名臣大传。而周、程、朱子，则又倡道学总传于《宋史》中，使道学变作儒学。凡南宋儒人皆以得附希夷道学为幸。……是道学本道家学，两汉始之，历代因之，至华山而张大之，而宋人则又死心塌地以依归之，其为非圣学，断断如也。”[10]颜元则从自己的治学实践和日用伦常中，切身体会到理学家倡导的“静坐读讲非孔子学宗，气质之性非性善本旨也。朱学盖已参杂于佛氏，不止陆、王也；陆、王亦近支离，不止朱学也”[11]。因此，颜元明确指出：“故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释、老之大成则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。”[12]李塨承其师说，也严厉批评“宋儒用佛门惺惺法，闭目静坐，玩弄太极，探躐性天，内地不杂于二氏乎”？其“所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸淫释老，将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，人人论天”，致使“圣道之悠谬二千年矣”[13]。
既然理学杂入佛、老之说，已非孔门儒学原貌，且违背原始儒学真义，那么，摒弃理学，回到原始儒学的素朴面貌，就成为当时思想家学者的共同追求。他们不仅倡导回归古学，复兴经学，而且在哲学思考上表现出由唯心向朴素唯物主义转变的趋向。
就哲学的基本问题而言，宇宙的本体究竟是什么？在理学家那里，程朱学派认为是理，陆王学派认为是心，他们或把至高无上的理，亦称之为道，或把人的本心视之为宇宙万物的本原。二者殊途同归，都属于唯心主义的范畴。而明清之际的思想家学者，在普遍摒弃程朱、陆王，否定理学的哲学思维和理论体系的同时，大多继承了古代朴素唯物主义的思想传统，主张物质的气才是宇宙万物的本原。顾炎武深受宋代张载等学者的影响，他引述《正蒙》之言说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”并据此提出了自己的主张：“盈天地之间者气也。”[14]在与本体论密切相关的“道”、“器”问题上，顾炎武也主张“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓”[15]，强调形上之“道”离不开形下之“器”，“道”寓于“器”，“器”反映“道”，坚持了朴素唯物主义的观点。黄宗羲尽管未能完全摆脱心学的影响，在宇宙本原问题上表现出矛盾、摇摆的状况，但大体说来，仍然把气看作客观存在的物质，视之为万物的本原。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来、阖辟、升降之殊，则分之为动静。有动静，则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也，莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。”[16]这就是说，气是天地万物的本原，其本身有往来、升降的动静变化，由其动静变化而分为阴阳，又由阴阳动静变化而演成自然界的寒来暑往，万物的生长收藏。这种大化流行的运动，这种“莫知其所以然而然”的规律，就是所谓的“理”，也就是所谓的“太极”。用黄宗羲的话来说，就是“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理”。因此，在黄宗羲那里，理与气“盖一物而两名，非两物而一体也”[17]。这实际上阐述了一个重要的唯物主义的基本原则，这就是气为物质的本原，理为物质运动的规律，二者既是统一的，又是有所区别的。而这一原则的提出，对理学家主张的“理本论”以及“理气二元”论，无疑是一个有力的批判。傅山同样把浑沌之元气视作宇宙万物的本原，并针对宋儒“理在气先”之说，明确提出“气在理先”，有气才有理的主张。他说：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”[18]颜元也明确坚持“理气融为一片”，不可截然分开的观点，认为“万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也。正者此理此气也，间者亦此理此气也，交杂者莫非此理此气也，高明者此理此气也，卑暗者亦此理此气也，清厚者此理此气也，浊薄者亦此理此气也，长短、偏全、通塞莫非此理此气也”，因此说，天下既无“无理之气”，也没有“无气之理”[19]。在颜元看来，既然理不能脱离气而存在，气也总是有理寓于其中，二者是统一的，不可分割的，那么，就断然不能说“理在气先”。而程朱理学正是把理气分开，又进而把理本体化，“体贴出来”一个至高无上的独立于宇宙万物之外的理，所以陷入谬误。李塨继承颜元的主张，在与之相关的“理”与“事”二者的关系上，明确提出了“理在事中”的观点，他说：“朱子云：‘洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。’夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理，虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰‘有物有则’，离事物何所为理乎？”[20]这也就是说，事物的规律、法则即存在于事物本身之中，离开具体的事物，就谈不上什么规律、法则，也根本没有脱离具体事物而独立存在的所谓“理”或“道”。可以说，明末清初时期，经历了“神州荡覆，宗社丘墟”的社会动荡和阶级斗争民族斗争洗礼的思想家学者，不约而同地摒弃宋明理学的空疏玄虚，而趋向于原始儒学的素朴平实。中国古代朴素唯物主义的思想传统，在实学思潮的激荡下，得到了普遍的认同，成为一代学术转换时期哲学思考的主流。
哲学的基本问题而外，在认识论领域，明末清初的学术界也普遍呈现出由空返实的趋向。针对理学坐而论道，空谈心性的弊端，许多思想家学者极力强调面向实际，躬行实践。顾炎武摒弃“明心见性之空言”，而提倡“修己治人之实学”，他把小自个人的道德修养，大至天下的国计民生皆纳入实学的范围，并在此基础上提出“博学于文”、“行己有耻”的纲领，从而开辟了一条与理学讲求即物穷理、重在内省自修，或倡言“渐悟”，或讲求“顿悟”完全不同的认知学行的途径。黄宗羲在认识论上也表现出重视日用习行的倾向，他说：“规矩熟而巧生，巧即在规矩之中，犹上达即在下学之中。学者离却人伦日用，求之人生以上，是离规矩以求巧也。”[21]这也就是说，巧在规矩之中，上达寓于下学之中，而知识、圣道蕴含于人伦日用之中，离开人伦日用去求知求道，无异于缘木求鱼。因此，黄宗羲反对“后之儒者，将圣人看得烦难，或求之静坐澄心，或求之格物穷理，或求之人生以上，或求之察见端倪”等认知途径，而主张“只就人所行所习”，“只在著察之间”着手，则“人人去圣不远”[22]。李颙也极力反对明末学者“闭门安坐，盘桓不行”[23]，一味高头讲章，空言心性的弊端，而主张从自身“极浅极近处做起”，以为入门学问之途径。他说：“最上道理，只在最下修能。不必骛高远，说精微，谈道学，论性命，但就日用常行、纲常伦理，极浅极近处做起。”[24]这一主张，与顾炎武、黄宗羲的看法不谋而合，表现出明末清初思想家学者共同的抛弃空疏玄虚，回归素朴平实的倾向。而在认识论上观点最为激进，否定理学最为彻底的，还是颜元。颜元大力提倡“习行”的主张，认为“格物”就是“躬习实践”，亲身接触“实事实物”。在他看来，认识是从实践得来的，无论是程朱理学提倡的“即物穷理”，还是陆王心学主张的“静敬顿悟”，都不是认知的正确途径。他说：“思周公、孔子当逆知后世离事物以为道，舍事物以为学，故德、行、艺统名之曰‘三物’，明乎艺固事物之功，德、行亦在事物上修德制行，悬空当不得他，名目混不得。《大学》三纲领、八条目何等大，何等繁，而总归下手处，乃曰‘在格物’。谓之‘物’，则空寂光莹固混不得，即书本、经文亦当不得；谓之‘格’，则必犯手搏弄，不惟静敬顿悟等混不得，即读作讲解都当不得。”[25]因此说，“人之为学，心中思想，口内谈论，尽有百千义理，不如身上行一理之为实也”[26]。总之，只有通过“躬习实践”，亲身体验，才能获得真知。颜元比喻说：“辟如欲知礼，任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知。直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。辟如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不能知。直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓‘物格而后知至’。”[27]可以说，颜元对实践的重视，对知识来源于实践的阐述，不仅是对宋明理学唯心主义认识论的有力否定，而且也是对中国古代朴素唯物主义认识论的发展和升华。
二
在明末清初学者普遍否定宋明理学的哲学思维和理论体系，回归中国古代朴素唯物主义传统的潮流中，王夫之以其“六经责我开生面”的恢宏气概，总结传承华夏文明的高度自觉，究天人之际，通古今之变的哲学思考，成为其中理论造诣最高，成就最为杰出的代表。
王夫之亲身经历了明末清初激烈的阶级斗争和民族斗争，最终在抗清斗争失败，复明无望之后，隐居于湘西石船山麓，杜门著述，潜心思考，“抱刘越石之孤愤”，“希张横渠之正学”，在继承发扬中国古代朴素唯物主义思想传统，分析批判宋明理学以及老庄、佛教唯心主义学说的基础上，建立了自己博大精深的思想体系，把中国古代朴素的唯物主义推向了发展的最高峰。
宇宙的本体究竟是什么？这是每一个思想家在进行哲学思考时必须予以回答的首要问题，也是据以衡量和划分某种哲学思想路径的关键所在。王夫之继承张载“太虚即气”的朴素唯物主义命题，对气这一范畴作了哲学上的深入思考和系统阐发，从而建立了自己朴素的唯物主义本体论。王夫之认为，气是宇宙的本质，是万物的源泉，也是一切的基础。他说：“天人之蕴，一气而已。”[28]又说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。”[29]显然，王夫之主张的是朴素唯物主义的气本论。但是，如果王夫之仅仅停留于此，那么，其思想并未超出古代朴素唯物主义已然企及的范围。而王夫之高出前人之处，正是在于他作了进一步的深入阐释，从而赋予了气这一范畴更为深刻的哲学意蕴。在王夫之看来，首先，作为宇宙万物本原的气是物质性的。他说：“凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”又说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”[30]这就是说，“太虚”就是气，它是物质性的，其聚则有形，人皆可见；其散则无形，人所无睹。但无论其聚其散，无论有形无形，也无论人能否目睹，气作为物质性的本体，始终无处不在。其次，作为宇宙万物本原的气又是无限性的。王夫之认为：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。……宇宙者，积而成乎久大者也。”[31]无论从空间来看，还是就时间而言，宇宙都是无限的，无始无终的。他明确指出：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！”[32]在王夫之看来，如果不了解宇宙无始无终、无古无今、无涯无涘的无限性，就会给道家的“无”中生“有”，佛教的“彼岸”世界，以及理学家的“理生万物”等种种唯心主义的谬说留下空间，这无疑是十分愚昧的。第三，作为宇宙万物本原的气还是永恒性的。王夫之深刻地认识到，作为物质性的气不仅无处不在，无始无终，而且还是永恒不灭的。对此，他有一段精彩的比喻：“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况且絪缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。”这就是说，某物从有形到无形的转变，并不意味着物的消亡，只是物的存在形态发生了变化而已。如同薪柴，燃烧之后，薪柴没有了，但这种没有并不是消灭，而是转化为烈焰、浓烟、灰烬，仍然回到其原来的归属，只不过其存在的状态十分“希微”，人们看不见罢了。因此，王夫之断定，宇宙万物是不会生灭的，物质性的气“散而归于太虚，复其絪缊之本体，非消灭也；聚而为庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也”[33]。这一主张，就其本质而言，实际上已接触到了物质不灭的唯物主义原理，无疑是具有相当的科学性的。由上可见，王夫之基于物质性、无限性以及永恒性诸方面所作的哲学阐释，彻底摒弃了宋明理学或以理，或以心，以及佛道二家以空无为世界本原的唯心主义观念，深刻地说明了气这一范畴的本质属性，从而把中国古代朴素唯物主义的本体论，推向了一个新的高度。
在阐释并界定气的本质属性的同时，对与之相关的理、气关系和道、器关系问题，王夫之也予以了唯物主义的理解和论证。
针对程朱理学割裂理、气二者之间的关系，主张“理气各为一物”，认为“理在气先”，从而于“气外求理”的唯心主义观念，王夫之认为，理与气二者相互依存，不可分离。他说：“理与气不相离”，“凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”[34]正是因为理气相依，所以二者之间也不存在孰先孰后的问题。也就是说：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”在认定理气相依的基础上，王夫之进而提出了“理在气中”的主张。他说：“尽天地之间无不是气，即无不是理也。”既然理气一体，“理固在气之中”，理不能脱离气而独立存在，那么，就不能说气外有理，也不能于“气外求理”。王夫之明确指出：“盖言心、言性、言天、言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[35]这就彻底推翻了程朱理学唯心主义的理气观，进一步丰富和完善了中国古代朴素唯物主义气本论的内涵。
在道器问题上，王夫之也坚持了朴素唯物主义的立场。在他看来，道指事物的一般规律和普遍法则，所谓“天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则谓之道”[36]。器则是具体的事物，也是具体的存在。如同“理在气中”一样，道器二者也相依相存，密不可分，道寓于器之中，道不能离开器而独立存在；器则体现道，即器可以求道。王夫之认为：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”[37]不仅如此，作为反映事物一般规律法则的道，并非是永恒不变的，它还随着事物的变化而变化。这就是说，有其器才有其道，器变则道亦变。对此，王夫之也有一段精彩的比喻：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”[38]可以说，在道器关系问题上，王夫之也彻底拒绝了自汉代之后沿袭下来的“天不变，道亦不变”的观点，并且和程朱理学唯心主义的道器观判然两途。
哲学的基本问题而外，在认识论上，王夫之也对有关命题作了唯物主义的分析，提出了自己的主张。
如何观察女人淫不淫
嘴小指短者阴道浅，男子嘴大指长者阴睫长，女子嘴大唇厚者阴唇亦厚而大。反之为樱桃小口者，其阴道必浅，反之眼堂深者，其阴道必深，眼眶大而突出者，阴道浅，眼眶凹而小者，其阴道深，眼楮愈近视者，嘴宽阔者，阴户大而阴道小，眉毛少而眼小者，阴道毛少而阴道浅。 ●女子眼大，而春水盈盈者，阴户小而内部大，精水汪汪，阳具细小者进入其中，不着边际，若配以阳具大者，出入润滑自由，可直采花心，极富欢趣。 ●女子嘴唇较长者，其阴唇与内部大小相同，而阴道深，配合阳具细长者交合，可使乐趣横生。 ●女子两颊有窝者，阴户小而阴道紧窄，交欢时阴口闪动不已，可至快感高潮，令人销魂。 ●唇挠出者，阴户可大可小，不浅不深，阴睫直入阴道时，阴户时张时合，快感异常，但不多见。 ●女子有阴户小而阴道紧狭暖浅，精水盈盈者，阳具入内，如婴儿吸乳，摩擦力强易达快感最高峰，是为上乘，但不可多得。 ●女子额骨高而眉毛深者，阴户小而阴道窄，玉睫入内，吸动快感，令人欲仙欲死。 ●女子口小而额部狭者，阴户小而阴道亦小，具深远曲折，阳具短小者，难达到女子的满意乐趣，配合细长阳具，男女均可快绝。 ●女子额部阔而鼻准短塌者，阴户外部凹平，大而阴道亦大，但阴道浅，玉睫纳入，易搔痒处，亦特有美妙。 ●女子蠢不御，身体瘦弱不御（即不与她交合），经常从高就下不御，男声气高不御，胫股生毛不御，嫉妒不御，阴冷不御，不快善不御，食过饱不御，年过四十不御，心腹不调不御，逆毛不御，身常冷不御，腋臭，生淫水不御。 从女相辨别贞淫 ！●唇相!妇女嘴唇长者，其阴户形如竹简，此类阴门里外一致，而内道甚深，犹如竹简，故男人之性具须细长者，方可配合而互感乐趣。嘴唇挠者，其阴户形如蛤蛙，其阴门可大可小，花心也不很深。一旦与男子交欢，花心之口就会忽开忽合，在锋头上做工夫，而外面之阴门也能忽开忽闭，如蛤蚌之两壳。生此类阴器之女子百人中约有五、六人，此女多生在关岛。下唇比上唇宽大者，色泽流露艳润，则为色界，温文尔雅，善事夫婿。天性贞淑幽娴。唇薄如纸，血色贫乏，少红多白，其体必患隐病，经闭，白带等症，春情死寂，欲念淡漠，此女守贞可靠，决非淫荡，惟体弱，非佳偶也。唇肥且厚，蝉翼般唇皮呈现之血色，红带黑，此类之女性欲特强，其红带黑系房事过度所致。 ●口相妇女口小者，其额部也特别狭窄，所谓口阔阴门大，那口小者，阴器小。此类妇女不但阴门狭小，即阴道之内也是委惋曲折，如同羊肠小径。男子如无细长之性具，绝不能深入化境。若遇秉赋粗壮者，则不易行进。如嫁一性具小者，则夫妻决不会得到欢趣。生育更难。嘴密者，其阴户形如田螺，阴门甚大，内部却小，性具放入之後，阴道口会自然渐次收缩，而将插入之物紧紧包住，乐趣无穷。口角两面肥厚而红，生性好淫，断难贞洁，未出阁之女则春情早熟，偷偷摸摸。口阔者阴户必较一般为大，口阔与阴大成正比，妇女之阔大者，福泽色界之相，用情专一，敬事丈夫，不生邪念，古今贞妇，十九属於此辈，但口之阔大要与芳容相称，若过阔过大，丑陋恶俗，便为淫欲贱相。口唇上有一凹槽形，俗名人中，凡妇人之人中细长而唇肉色彩莹然，血色充盈鲜明，为色界贞淑之征，夫妻恩爱定会心甜蜜愈恒。樱桃之口，古今风流才子谁不狂迷，它可爱，有魅力，所以具有此口之女，必聪明玲利，娇小婉漫，富情感，对人充满热力，因而人误相好淫，然天赋之爱魅力，并非淫相，因好谈情，根本纯洁贞淑，而非污浊贪淫。尖口者，唇薄，其唇多皮少肉，口利，能言善语，常吃皮肉生涯，娼门妓女，拉客灌迷汤，笑言污语，每涉床第之私，淫女之流。异相之口，即奇形怪状，难以列举，如门牙外露，下巴特缩等，凡异相之口，十九为求俏之丑淫妇和淫贱之下婢。十室之内，无忠信才贞洁淑嫒焉。 ●牙相妇女门牙向外突出者，为淫乱之征像，像狐犬般状，必兽欲特强，不知伦常之下流丑俗女，女子之牙，似一排尖刀口般者，必为尚淫色之徒，且性泼辣，可克友，对男子极为不利。牙齿前後叁差，左右不齐，甚而落疏如散兵线者，为不贞静之征，色情变态，对男性迎拒无常，满足肉欲，便若路人，谈不到爱情。张口嘻哈，露出两排牙齿，未言先笑之浪态者，为淫女之荡妇，最易与男性勾搭也。牙齿整齐，排列如贝，牙齿洁白之色不白而呈淡黄，如像牙骨头般，天性贞淑，嫁後琴瑟绸缪，房事认真，生育旺，子女绕膝，贤妻良母也。牙齿均偏平，颗颗像白齿般而无分，在美上固失其美，然象徵为贞静色界之女。牙齿龈白，而隐黑痕，刷不不掉，掉之不尽，此黑痕由生理影响至牙床，而隐现於齿龈之内。具此污点之女属於良家，而本性贞洁，既有此黑痕，其房事必过度，多欲好淫●鼻相塌鼻梁之女，其额部甚阔，其阴器外部，四面摊开，阴门处仿似一只盆子，盆子之阴器不独外边大，内部亦大，花心生之甚浅。故男子之性具很容易接触，虽得不到紧狭之欢，但痒外易搔，女子常发种种骚态，以增男子之性欲。鼻准降圆，肌肉肥腴，丰之有馀，柔之无骨，此之秀美鼻子，定为贞淑闺秀名嫒。情爱专一，吃节高尚，享福受用无穷。酒槽鼻头，准头内蕴血色，鲜赤殷红，女人之饮，其量不大，然其鼻尖呈露此像，即淫荡者也。鹰爪鼻，鼻子一弯三曲，为淫贱商标，既惹姿色之娟秀，使人望而丑恶，且又暴露居心之险，多疑善妒，克夫健将，对人不怀好意。鼻梁抵凹，一荡平阳，肥胖短小，身材横阔，此种丑相，十九粗鲁呆憨，全无思巧，行为随便，欲火旺盛，极易犯奸。鼻尖似倒钩上欣，一岳朝天，左右鼻孔，大不相称，如二个小山洞，此为好淫多夫之征，面首大五，色中饿鬼。鼻子瘦小，鼻空不大，量必狭，猜忌吃醋，虽抱一夫一妻之贞，但偶不如意，便堕淫欲之途，变态胡为。鼻露节，多风波，生性好淫者则私奔，生性尚者，则如古代之卓文君。鼻多雀斑，性欲旺盛，致力下层，姘度男子，多多益善，雀斑面无敌手，真天字第一号尤物也。鼻下赤线，鼻下一条深沟，联连鼻与口咀，纵从细长，俗名人中，此鼻口相交处人中比似男女性器之接合，故人中上之纹及色，可观女之贞淫，如人中部位发现上面有一条横长之赤色细如蜘蛛丝之线纹，便可判断贞淫，男性亦然。 ●面颊酒涡面颊，十九其阴器特妙，阴户狭小，内道紧窄，而阴道内膜，能闪闪而动，男子性具插入自然而然，会感觉到仿佛有两翼振动一般，别有一种滋味於心头耳。面颊丰润，轮廓广大，建泽之相，少奶姨太之流，年青姑娘，决无徐娘人物，正派面颊，一般人以为尊严壮丽，此为皮毛观察，她们本性虽贞，然饱食思淫，欲念油生，已婚之女与夫闺房陶情，即不节制，尚不足称淫，然环境引诱，趋向堕落，故辩面颊尚须慎察焉。三角颊瓜子脸也，为头额广大，近下巴尖削，然有一种下颊阔大倒瓜子脸也，属於此相，男子与交，须当小心。她们为贞始淫终毒辣之妇相，先则恩恩爱爱，日久露狐尾，摇身而变为淫妇，奸夫谋死亲夫，即此淫妇之拿手戏焉。两颊瘦削，有皮无肉，妇女具此面相，狼狐之性，非贫即贱，亦称滥淫颊，面颊即为面孔，勿要面孔，便是鲜廉寡耻，试想女之不要面孔，则任何丢脸事均敢作出，面孔瘦削，岂非不要面孔乎，简说脸面已丢之去故面孔瘦削之女十有十一是不要面孔之淫女也，与不要方皮及面子肤纹之粗毛凶暴河东狮之老面皮同也。 ●眉毛眉浓额高，容易出性，原为女阴器内道极浅，阴门小而花心生得甚出，若与性具细长之男性交欢，往往使女 性害怕，故喜阴短之物，因花心太出之故，故易出性焉。眉毛紧密，处女之征，花径尚未缘客扫，蓬门且待婚夜开，眉与下体似有感应，破瓜後眉毛松散，故未出阁 之女斯象者，淫荡之别不烦说焉。眉毛如秋夜钩月，美眉者，秀外慧中贞淑相也。眉毛粗杂柔软，披垂向下，似无气力，此种眉相，象徵性欲旺盛，嗜淫过度，以致眉散杂乱软弱披垂，至於眉毛稍尖望之有一种峻锐角度，更为卑贱，滥交异性，妒性异常，命薄相也。眉毛根根见底，油黑生光，贤妻有德之相。眉浓阔粗短，愚鲁之妇，毛硬坚起如钢刺，此女性丑，克夫刑子，贪欲宣淫。白虎眉，女子眉毛中，如杂生白毛者，则大凶相，其命苦薄，终身困境，任何男子与之结合百事不详焉。眉低近眼，似悉眉紧促，卑贱之流，好淫之相。眉毛稍上泛，亦为凶相，刑夫克子，娶之为妇，非闺房之福焉。眉稍密集印堂，交奏鼻梁之上，两条眉毛似并一条，此妇亦属淫贱，易生苟且行为也。 ●阴毛多淫女子阴毛甚少，仅微阴阜边缘，亦有一毛不长也。愚笨女子稀少且短，柔软不直，不黑，聪明女子则反。月信早来，阴毛早生，患子宫筋胀，阴毛必多，耳朵黑而且长，黑之又 且无光泽。体矮比高大之女阴毛国薄弱，营养不良，阴毛细软无弹力，多血女子阴毛最旺盛。粘质女子，阴毛不生，是为色情旺盛，有女子未生产时阴毛本盛，一经生产，完全脱落，故生产过多之女，阴毛脱落胶语如半山者，即其产後复生，亦柔软而长带褐色。 ●颧骨额骨高、杀夫不用刀，旨哉言乎，十有九验也。颧骨隆起之女，性欲不一定旺盛，然属淫之类，面刑凶暴，一望而知为健欲干炼之女，强大男子最受欢迎，易生奸情。此类女子初戴假面具，双颧骨隆突，如挂冰霜，一派正经，凛不可犯，岂知一旦破戒野合，便洪水猛兽，一发不可制。颧骨低平之女，和善贞淑之相，若太低凹，则意 薄弱，易於屈服，易受暴力奸污之可怜女子。颧骨微隆起，额头部分呈混圆珠型，福泽相也，此子有贤皆备，无况不臻矣。 ●眼楮:妇女眼楮常有水汪汪之态者，春水鼓荡，风浪乱显，眼楮表人体之精力与神气，与人身之生殖腺有关，眼楮水汪汪之态其性阴必内大而外小，男子初入防地，觉之奇紧可喜，等到一达内部，如船入江海，茫茫无际，花心生得很紧，不易碰着，及至稍深，阴户中则泛滥为患，但因口小之故，又不致洋溢阴户外，此时徜徉其中，犹如一叶扁舟，容乎中流，而女之以彼岸在望，更必自摇其臀，男子则飘飘如仙也。两眼圆凸者，常因难产而断送生命者多也，盖女之阴门太小，其花心生得极出，内径犹如羊肠小道，与男子交欢，初觉难过，一旦碰着花心，其乐无穷。因它亦有旋转流动，曾v A女必婉转娇声。媚态万千，以表其乐。三白眼者，即眼楮三方皆为白色，此三方白眼，有上三白与下三白眼之分，上三白眼者，神衰气短。其心不下，其性必乖。下三白眼之人，阴险奸诈，诡计多谋，如系男性，则必谋财害命，盗穷欺骗。如系女性，则私通奸夫，荒淫放荡。眼角鱼尾，即妻拉宫部分，性过度之人，眼角鱼尾之处，或呈青色，或生黑斑点，或青红之绿纹。 ●额相古代之麻衣相法，称额为天庭，男女天庭广阔，少年幸运之征，妇女额广而阔，淑嫒守贞，低接眉，两端铗小，非贪即贱，好淫之辈，胎生怪相，隆如丘，望似肉瘤，此妇必情暴，肉食兽般，房事特强。 男耳大为贵，女耳大且长者，属淫邪相，不可相与也。但两耳短小，亦相宜，虽天性贞淑，然略浮。耳缘上竖，耳廓坚硬，必为悍妇，泼辣凶暴，性欲旺盛，耳垂丰大，柔若无骨，似为福泽之相，岂知妇女耳太丰下垂者，忠厚太过且愚居多，易失身，不过耳垂血色红润，则生育健旺。耳廊露节，天性呆纯，死守一 ，然多疑善妒，心胸狭窄。 ●手相白点疯，女子手常有白点疯，肤起鸡皮，灰白鳞骨，粉粉搓落，犯奸之症，此病态之指，属於花街柳巷，好色之徒慎之，戒之。淫欲过度，十指伸出，暴露病态，指尖潮热，掌心亦热，臂肘间有斑点，此女体蕴毒菌，切忌与之交欢，老寻更有此病态。女手指瘦削，多筋少肉，皮肤萎黄，蕴藏污垢，贫贱劳役，淫多贞少。十指肥短，手掌亦厚，肤纹粗条，指甲象牙带灰，象徵忠厚愚纯，不守贞，且嗜淫。女子手指织积适度，长短适中，尖头锐圆，肌肉丰润肤色健美，是为闺秀名嫒，身家清白，思想纯洁。 ●声音女童娇嫩动听稳重练达，似古刹锺声，馀音缭亮，刚中带柔，贞洁烈女之音也。喜雀鸣噪，虽悦耳动听，微嫌太噪，语声浪杂，守贞中变，易涉於淫。声粗如破竹，卑贱粗暴女也，俗陋不堪，胡言乱语，逮避为宜。出言安详，吐语婉转，高低有度，口齿井然，定必大家义节，庄重自持，守贞不二。 ●笑相正容而笑，低头而笑，掩口而笑，贞性之女。娇声浪语而笑，渺目流眄作态而笑，无缘无故而笑，道望天而笑，回身忸怩而笑，掀唇露齿而笑，种种轻浮皆为淫荡之征。 ●乳相左乳大，右乳小者主淫，右乳大，左乳小者主贞。乳以子暴起者，春心荡漾，欲念强烈。乳健愈美，健欲善育之征，有福泽，子女多也。乳头紫暗，身患隐疾。乳头四周内现青黑色，与乳房满现条条青筋者，性格粗鲁，好淫多欲。 高枕躺卧，四肢伸直，平坦自然，贞淑贤德之相，心地光明，毫无隐曲也。侧头斜卧，身子倦曲而睡，心地曲折，多疑善妒，性近淫者。斜卧双手张开，作拥抱状，足纹股叠，像夫妻同枕，对儿新热，此睡相，性淫流宜也。扑卧者，卑贱命薄，心术不正。头一触枕，即呼呼入睡，心广体胖，乐观忘忧者。睡於床，时转辗反侧，久而不寐，定多思虑，奢望欲念，好淫贪淫之辈。
古代玉器性具
我记得以前看新闻有一个墓出土，出土过一个玉器性具，但是墓主人是男的，记者采访专家的时候，专家说墓主人有特殊的癖好，你们懂得，当时把我笑的，尿都甩出几滴。。。。。哈哈哈求采纳。。。
古代的太监如何过性生活
太监没有性具、没有性欲，没有性生活。
太监与宫女结成名义夫妻，是心理的扭曲。这种情况叫做
对食。
权力大的太监，可以在宫外明目张胆地娶妻，叫做
菜户。北京的菜户营，就是这些太监聚居的地方。
古代青铜镜的神秘用途有哪些？
古人认为，铜镜能发光(实为反光)，具有镇鬼降妖、去邪消灾的功能。汉以后铜镜上铭文有辟邪内容的相当多，如“尚方御竟大毋伤，巧工刻之成文章，左龙右虎辟不祥，朱雀玄武顺阴阳，子孙备具居中央，长保二亲乐富昌，寿敝金石如侯王宁”，或“……五帝三皇，白牙单琴，黄竟除凶，朱雀玄武，白虎青龙”等。据《龙江录》记载：“汉宣帝有宝镜如五铢钱，能见妖魅，常常佩之。”东汉方士郭宪在《洞冥记》中说：“望蟾阁十二丈，上有金镜，广四尺。元封中，祗国献此镜，照见魑魅，不能隐形。”唐时一些传说更夸大了镜子的这一功能，王勔《古镜记》记述了这样一个故事：隋末王度得一宝镜，屡次以此制服妖魁，后来其弟王绩也凭借此镜的魔力，降服鬼怪，数年后，镜即化去不见踪影。古人相信镜子的这一功能，无论在中国或外国(尤其是阿拉伯世界)，似乎对镜子都有一种神秘的感情，都相信镜子有一种人们捉摸不透的魔力。很多传说、神话中都有镜子降服鬼怪的故事。
古代性具用哪种木材做的 做床用什么木材好
如果是古代性具一般是用哪种木材做的呢？大家知道吗？接下来我们就跟大家分享一下古代性具用哪种木材做的？如果想要做床用什么木材好？下面就一一为大家解答，让大家更好的认识木材，希望可以给大家带来帮助。
现在的家具一般都是用实木来做的，这也是大家比较喜欢的木材，那么，如果是古代性具一般是用哪种木材做的呢？大家知道吗？接下来我们就跟大家分享一下古代性具用哪种木材做的？如果想要做床用什么木材好？下面就一一为大家解答，让大家更好的认识木材，希望可以给大家带来帮助。
古代性具用哪种木材做的
榆木，榉木。榆木是中国北方做家具最常用的木材。榆木有20多个品种。的榆树可以长到30多米，直径可达1米。榆木剖开后，它的边材呈黄褐色，芯材为淡褐色，纹理则象羽毛那样层层扩展。榆木不易干，也容易开裂。榆木的 强度 中等，耐腐朽，易加工。在中国，榉木主要集中生长在江苏、浙江和安徽。
榉树可以长到30多米，直径可达1．5米。榉木纹理层层叠叠，比榆木更丰富，苏州工匠称其为“宝塔纹”榉木木质也比一般木材坚硬，但不算硬木。在 明清家具 用材中，榉木有重要地位，自古受人重视。榉木是苏州地区制作家具的普遍材料。
北方也有不少 榉木家具 ，多作明式造型及做工与黄花梨同，素为匠师和收藏家重视。江苏工匠常把榉木分成三类：黄榉、红榉和血榉。树龄不同造成了颜色和密度的差异。老龄且带赤色者被称“血榉“，最为人所珍视。
做床用什么木材好
种是榆木。它是家具当中最常见的木材了，优点是：木质纹路非常好看，硬度和韧性都比较好。缺点是：干燥性不是很好，容易开裂。
第二种是桃花木。它的优点是硬度刚好，加工起来会很方便，同时具有很好的防腐特性。缺点是此类木材密度一般。
第三种是柚木。它世界上最有价值的硬木之一，具有“木材之王”的称号。它的优点是不仅能防水，而且也不会变脆、 变形 、扭曲、弯曲、膨胀和开裂等，不得不说的是此类木材带有一种特别的香味，能驱蛇、虫、鼠、蚁，还可防蛆。
第四种是松木。它又可分为红松和白松。它的优点是材质柔软，加工方便，干燥性很好，同时还有很强的防腐特性。
第五种是红木。它不是指一种木材，而是一种贵重木材的统称。它的优点是色泽严肃，纹路精密漂亮，木质坚固沉重，结实经用。但是，值得一说的是，目前市场上做的 红木家具 多为酸枝木和花梨木，要是换成是黄花梨和 紫檀 木做的红木家具，那么价格是非常昂贵的，同时具有 保值 增值的效果。
以上就是今天跟大家分享的有关古代性具用哪种木材做的知识，相信大家通过以上的解答，对于这个问题，也心里有数了吧，同时也跟大家分享了做床用什么木材好的内容，希望可以给大家带来帮助。现在做家具的木材实在是太多了，大家可以根据自己的了解来选择合适的木材家具。
