诸神的面具（诸神的面具免费阅读）

admin 2024-12-24 201 0

本文目录一览：

1、安徽傩戏面具有什么特点？

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3、色雷斯人的信仰

4、闪米特人的生活和神话

5、鲁鲁修一二季里面哪几集比较精彩？顺便把内容说下

6、火影忍者里斑头上最上面的第三只眼是什么眼

安徽傩戏面具有什么特点？

傩戏面具可分为两类：一类为仪式上供奉的“真神”，有土地神、二郎神、关公、玉皇大帝等，也有以钟馗为正神者，此类面具不兼作戏剧角色；另一类可作戏文里的人物和角色行当的龙神。这说明，傩戏面具不论什么角色人物，一律是被当做“神”看待的。

戴面具是安徽傩戏的表现特征，也是安徽傩戏区别于其他剧种的重要标志。傩戏的面具来源甚古，可以追溯至远古先民的纹面，是纹面的再度夸张，既增加了自我狞戾与异状变形后的神秘感，对疫鬼增加了威慑力，又给人审美感受，增添了娱人功能。

安徽傩戏面具，俗称“脸子”、“傩神”、“菩萨”等，多用柳木雕制，油漆彩绘而成，形状为外凸内凹，眼珠和眼角镂空，便于演员表演时向外张望，戴时头上均扎一块红头巾或红布帽子予以装饰。

傩戏便是靠面具来区分角色行当，面具不同角色的面具造型不同，较为直观地表现出角色性格。

面具造型丰富多彩，在色彩上，多用红、黑、白、蓝、紫、黄、绛红、赭红等色，因人物身份、性格而不同。

安徽傩戏面具，因地域、家族的不间，其数量、质料、尺寸、色彩，功能与佩戴方式，也不尽相同，其称谓根据面具数目也各不相同。

13枚称“十三太保”，18枚称“十八学士”，24枚称“二十四诸天”，尚有36枚、48枚等。一套数量相同的脸子，其所刻的面具人物名称也各有差异。

面具有全脸子与半脸子，分通用和专用两种。全脸子为冠长43厘米，长冠33厘米，宽皆26厘米，戴时遮住整个面部，与脸形五官基本吻合。

半脸子略小，长37厘米或40厘米，宽23厘米，戴在额上，只遮住面部的一半，露出嘴，以便演唱时唱腔道自清晰，易于听见。

通用脸子多为正面人物，不同剧目中的同行当角色可共用一块脸子。如《刘文龙赶考》中的生角刘文龙与《孟姜女》中的生角范祀良，《刘文龙赶考》中的旦角萧氏女与《孟姜女》中的孟姜女，其脸子可通用。

专用脸子多为特殊身份的角色所用，其脸谱谱式有一定的个性特征，为特定人物专戴，如二郎神、关羽、包拯、尉迟恭等。

经过雕匠加工完成的面具，还只能被视为一般的物件。只有经过杵师或端公开光过的面具，才具有不可亵渎的灵性，与神灵有等同的作用。

所以，在演出傩戏时，佛神会成员必须事前沐浴更衣、烧香、礼拜，才能接触、佩戴。在安徽傩戏演出前后和使用“脸子”的时候，都有隆重仪典，如“迎神下架”、“送神上架”和“请神”等仪典。

首先是“迎神上架”。在正月初六夜晚，由“年首”指派两人悄悄去祠堂将装有“脸子”的箱子“偷下来”。“偷”为的是不惊动列祖列宗，然后送到傩神庙或社公庙的神台上。

正月初七一早，开箱将“脸子”搬出，由长辈用生布沾上檀香或柏枝浸泡的清水揩拭，俗称“揩脸子”。

然后用木棒撑起“脸子”插在箱子上，由四人抬着，“年首”在前，旗锣铳伞开道前导，锣鼓喧天，五彩缤纷，一路烧香纸放鞭炮，有的还舞龙灯走马灯踩高跷，将“脸子”迎到祠堂，依特定次序摆在“龙案”上，谓之“迎神下架”。

其次是请神仪式。该仪式是在演出中间进行，各氏族有所不同，有的用专门请神的节目吉祥词《新年斋》请神。有的放在正戏《孟姜女》“朝庙”一场，由“年首”念《请神簿》来请各路神仙。

所请之神无所不包，大体分为“天上之神”、“地上之神”、“人间之神”、“艺术之神”、“儒释道三教众位神祇”等。

各氏族因地理环境和文化传统的差异，故“请神簿”所请诸神不尽一致。“请神簿”最后都顺便说明一句：“弟子请神颠倒、疏漏之处，全赖执符使者……”，把疏漏过失全推给了值班的小神，以保人们的平安。

再次是“送神上架”。正月十五深夜傩戏演出结束。又敲锣打鼓到水口社公庙焚烧香纸，将《伞舞》中彩纸伞一并焚烧，送走傩神，其送神诗道：

一年兴一年，买马置庄田。

合门齐发积，富贵永绵绵。

送走傩神后，回村再将面具装入箱内，送到祠堂阁楼上，“送神”仪式结束。

面具虽然被当做神来看待，但从戏剧角度看，面具已具有戏剧行当的功能，部分面具是根据戏剧中人物来刻制的，已有一末、二净、三生、四旦、五丑、六外、七小生、八贴旦的称谓。

民间艺人在制作时，也注意刻画人物的性格，夸张突出其个性特征。如关公红脸长须，表现他英勇忠烈。

什么角色戴什么面具，只要人物一出场，观众就能辨认出这是戏文中的哪个人物，知道那个人物是什么性格。

把傩戏面具作为戏剧角色的认识，是从戏剧表演出发的，而对于各宗族来说，即使在表演傩戏也仍然把面具视为“神”，因此在傩戏演出过程中，他们不断烧香纸、放鞭炮。

安徽傩戏面具吸收和融汇了儒、释、道、巫的宗教意识和民俗、民间雕塑、绘画等多方面的内容，是民间艺术的精华，具有极高的艺术欣赏价值，充分反映了中华民族历史之久远、文化之灿烂。

傩戏表演道具

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《工作的意义》（提摩太·凯勒）电子书网盘下载免费在线阅读

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书名：工作的意义

作者：提摩太·凯勒

译者：潘乔

豆瓣评分：8.5

出版社：上海三联书店

出版年份：2016-10

页数：292

内容简介：

你为何想要工作？为何工作如此艰辛？如何在工作中找到满足？本书将帮助你寻找这三个问题的答案。凯勒凭借扎实的神学功底以及丰富的牧会经验向读者阐明，基督教的工作观如何，圣经中的智慧何以帮助我们理解并应对工作中那些最棘手的难题，以及如何将信仰与工作结合起来。读者会发现，基督教的工作观，即服侍他人而非服侍自己，是拥有美好职业生涯的关键。

作者简介：

提摩太·凯勒（Timothy Keller），美国神学家、护教学家，纽约救赎主长老教会牧师。其著作《为何是他》和《一掷千金的上帝》荣登《纽约时报》畅销书排行榜。其他作品包括《婚姻的意义》、《中心教会》、《诸神的面具》、《慷慨的正义》等。

凯瑟琳·利里·阿尔斯多夫（Katherine Leary Alsdorf），纽约救赎主长老教会信仰与工作中心执行主任，有高科技行业25年的从业经验，曾担任多家创业科技公

色雷斯人的信仰

古代色雷斯人极富特色的精神生活，是与他们社会经济生活的特定性质及发展程度相适应的。色雷斯人的宗教属多神教，以各种自然力为崇拜对象，并赋之以人的形貌性格，体现了古代宗教中常见的神人同形同性的特征。

色雷斯人似乎也象其他印欧语系民族一样，崇奉共同的天空之神帝奥斯（Dios），那些带有dio、deo或deos字头的人名和部落名称可资佐证。他们尊奉的次一等的神祇有兹贝耳苏尔德（Sbelsurdos或Zibelsurdos），大概是雷电之神。有的色雷斯部落还祀奉一位类似于希腊神话中天后赫拉（Hera）那样的女神，色雷斯内地发现的许多罗马时代祭坛的雕像，即为赫拉。其实色雷斯人崇拜女神的传统由来已久，P.德特夫早先曾提及发掘到的许多孕妇的塑像，据认为，可能这同地中海地区古远的对“伟大母亲”（或称大母神）的崇拜（母性崇拜）风习有关。

色雷斯人也祭奉近似于希腊神祇赫利俄斯（Helios）一类的太阳神，相传赫利俄斯每日清晨驾驭着由四匹喷火神马曳引的太阳车，从东方冉冉升现，巡游苍穹，及至傍晚时分才消失于西方的大洋河里。这位神祇是同马匹、车辆联系在一起的，凸现了自很早时候起即使用马车的印欧民族的文化表征。希腊戏剧大师索福克利斯就曾将赫利俄斯称作为“爱马的色雷斯人的主神”。与色雷斯人同源的比提尼亚人，曾习惯于在光天化日之下举行法庭审判，他们面朝太阳，以便神能从旁直接观察其审判的过程，于是太阳神便又具备了主持公正的审判之神的身份和功能。色雷斯人对赫利俄斯的祭拜后被俄耳甫斯教（Orphism,一译奥菲士教）所吸纳，在此赫利俄斯已被视同于狄奥尼索斯（Dionysus）了。俄耳甫斯教与色雷斯传统是有关联的，传说该教由色雷斯王与缪斯女神之子、英雄和游吟诗人俄耳甫斯创立，为一种出现于公元前8～6世纪的秘传宗教。相传俄耳甫斯最终在一次祭奉酒神的仪式上遇害，尸体被撕裂成碎片。俄耳甫斯教十分强调躯体死亡后的因果报应和灵魂转生。在其神秘祭礼中，往往以动物代表神的形象，信徒撕裂动物而活剥吞食，谕示着将神体摄入自身，从而获取神性。但另一方面，俄耳甫斯教又力主节制饮酒、肉食及性行为，亦即通过某种程度的禁欲而对粗野的酒神崇拜作以一定的改良。

酒神崇拜的主要对象是狄奥尼索斯，亦即罗马人的巴克科斯（Bacchus）。狄奥尼索斯是古代希腊诸神中最负盛名的神祇之一，他的形象不是被塑造成一个俊俏的美少年，就是一个抱在畜牧、商旅之神赫尔梅斯（Hermes）手中的男婴。然而，他又常被人与萨巴齐奥斯（Sabazios）相混同。其实追本溯源，狄奥尼索斯和萨巴齐奥斯都是最初出自色雷斯－弗里吉亚人的神祇，同属色雷斯人的名字。对狄奥尼索斯的祭拜起初大概仅在哈伊莫斯山、罗多彼山和皮林山地区，后渐扩展。以往认为，公元前第1000纪初期，对狄奥尼索斯的崇拜即已传入希腊5，其具体传播路径大概是经由小亚细亚的希腊人居住地区而来的。后来的研究表明，希腊人接受狄奥尼索斯崇拜的时间可能还要比之早得多6。希腊人似乎先是经过激烈的反对，尔后才接受对他的崇拜，据说雅典更是在得悉德尔斐的神谕之后始将其祭仪列入城邦正统仪式的7。狄奥尼索斯神象许多古代神祇一样，具有多重的属性，他起初是植物神、丰产神，尔后更以葡萄种植和酿酒业的保护神而闻名。相传狄奥尼索斯为宙斯之子，曾被交由倪萨山的神女们抚养。他的显现形式之一是常春藤，色雷斯人常用它来缠绕在武器上。有时狄奥尼索斯又被赋予了动物、尤其是公牛的形象，相传他是在变作公牛外形、以躲避提坦诸神的攻杀时遇害的，被剁成了碎块。狄奥尼索斯祭拜是一种以男性生殖器崇拜为主要内容、祈求丰产的祭典。祭仪举行之时，参加者（多系妇女）往往头戴常春藤冠或面具，有的还戴上牛角，模仿其形象，手执酒神杖及阳物模型，身披兽皮，载歌载舞，用笛子吹奏出刺耳的乐声，一路游行一路呼唤着神的名字，喧嚣恣纵，状若癫狂，也有随后撕裂并吞食用作祭物的活牛。他们认为，只有经过这番祭礼之后，方可获得神力，感到自己与神结合到了一起。这种狂野的祭礼甚至也同古老的人祭风俗相涉。据希腊传说，底比斯王彭修斯和色雷斯的埃多尼亚王莱克尔加斯因反对狄奥尼索斯祭礼，最终竟被其疯狂的信徒所杀，尸体撕裂成碎块，按习俗撒入地里肥田，大约是意在求得狄奥尼索斯神降赐丰收。远古时期的部落酋长或国王似乎经常扮演这种奇特的神的角色，后又往往以神的身份、神的象征而被处死肢解，重又回祭给神祇，这在许多民族的古老神话中都是不乏其例的。对狄奥尼索斯的崇拜，在东地中海地区曾经颇为流行，其遗迹在色雷斯、希腊和小亚细亚各地均不难寻觅。能得以如此广泛的流布，恐怕也是由于这种古代宗教本身“对于热爱神秘并自然地倾向于复返原始状态的大多数人都很有吸引力” 的缘故，此外，或许还在于它流露出的某种不拘陈规、敢于同专制而正统的希腊奥林波斯山神系相抗衡的鲜明色彩。

与狄奥尼索斯一起从色雷斯传入希腊的，还有她的母亲、女神塞墨勒（Seleme），或即色雷斯－弗里吉亚人古老的大地女神（Earth_goddess）。塞墨勒与宙斯的结合，诞生了狄奥尼索斯，这大约不过是印欧诸族神话里屡见不鲜的天神与地母婚配这一模式流行于色雷斯人中的一个翻版而已。

希腊神话中著名的月神和狩猎之神阿耳忒弥斯（Artemis），也是一位被看作来自色雷斯的重要女神。希罗多德早已提到了她同色雷斯人之间的关系，并言及色雷斯人和培奥尼亚人妇女习于向她呈奉用麦草包起来的贡品。由此可见，阿耳忒弥斯也具有明显的丰产女神的寓意。同时，她又是一位狩猎女神和动物的保护者，典型的阿耳忒弥斯显现为一袭猎装、背负箭筒的少女形象，身旁伴有一头赤牝鹿。很自然地，她被视作“一位女性保护神”，一位与母性及所有其它同佑护生命、促进土地丰产一类的行为相关的神祇。阿耳忒弥斯最初在色雷斯时是否有过其他色雷斯名字？不见载录。以希罗多德的广博见识和有闻必录的行文风格，在他的著述中是应该会提及的。但阿耳忒弥斯又确曾在很多地方受人膜拜，有过各种别名，譬如俄耳提吉亚（Ortygia）、库忒蕾亚（Cytherea）、铿提亚（Cynthia）等，这大约意味着她的形象原本或许就是一个糅合了不少地方性神祇在内的综合体。似乎从很早时候起，阿耳忒弥斯即同色雷斯人的战争和狩猎女神、或是弗里吉亚人的月神本狄斯（Bendis，亦称本狄达Bendida）混为一体了，与之相混的还有古老的司魔法和魅力女神赫卡忒（Hecate）。赫卡忒的灵兽是狗，在萨摩色雷斯岛6泽林西亚的山洞和与该岛相对的色雷斯沿海一带，此岛名称Samothrace,意即“色雷斯人的高岛”，因岛上有爱琴海一带最高峻的山峰，沿岸自古即为色雷斯人居住之地（参阅邵献图等编：《外国地名语源词典》，第373页“萨莫色雷斯”条）。

就流行着以狗作牺牲向她献祭的风俗。对本狄斯的祭奉习俗，至少在伯里克利时代已经被引入希腊雅典，柏拉图曾提到过比雷埃夫斯港本狄斯神庙的首次节庆（据说当于公元前429年萨尔盖里月19日），从中可见由雅典公民、特别是定居在比雷埃夫斯的色雷斯人参加的献祭、赛会和火炬赛马等活动。在希腊的浅浮雕作品里，本狄斯被描绘作一身色雷斯人装束。据说她也曾受到北方达西亚人的祭拜。本狄斯具有的某些特性，事实上还会使人将她同希腊家灶女神赫斯蒂娅（Hestia）联系起来。与本狄斯或阿耳忒弥斯关系密切的另一位色雷斯女神是科提斯（Cotys，或科提托Cotytto），她也是色雷斯埃多尼亚人的女神。对科提斯的祭拜，大概是沿着贸易商路一线而辗转传入希腊的，在雅典、科林斯均曾流行过这种秘密祭礼。当秘祭举行时，往往伴以狂舞淫乐，男人身被女装登场，极富恣肆放荡的色彩，其狂欢气氛足可与祭祀狄奥尼索斯的酒神节庆典相比拟。

依照斯特拉博的记述，对科提斯的狂欢秘祭与在雅典的对弗里吉亚人大母神赛比利（Cybele,一译库柏勒）的祭仪相似，亦即具有祭奉众神之母、丰产女神的性质。其实，弗里吉亚的赛比利崇拜在上古地中海世界诸民族的生活中曾经盛极一时，从很早时期起，便同希腊人对母神瑞亚（Rhea）、罗马人对播种和丰饶女神俄普斯（Ops）的崇拜混合在了一起。这种赛比利崇拜很有可能同前已述及的色雷斯人中间广为流行的“母性崇拜”古老风习存在着文化上一定的关联。

色雷斯人自古擅长音乐、舞蹈和诗歌，希腊文化深受其濡染。在希腊神话里，缪斯（Muses）是一群司艺术、诗歌与科学的女神，形貌姣好，多才多艺。据认为，希腊对缪斯女神的崇拜肇始于奥林波斯山麓皮埃里亚一带，在此建有最早的祭奉神庙，其早期信徒源于一些色雷斯人歌手。

不同民族古代宗教中神祇形象与功能的混融及彼此借鉴，揭示了他们之间曾经拥有过相近的神话传说和历史记忆，至少体现了一种源远流长的文化交流关系。带有色雷斯色彩的除了那些名号各异的女神外，也还有别的一些男性神祇值得关注。希腊神话中的战神阿瑞斯（Ares），常与罗马战神玛尔斯（Mars）相对应，在古代艺术家的雕塑作品里多以一个身强力壮的青年男子的形象出现。他也被认为是可能源自色雷斯的，有的学者干脆直呼其为“色雷斯所奉之神”。在埃多尼亚人和比萨尔提亚人的部落系谱中，阿瑞斯即扮演着某种角色。不清楚的是，色雷斯人本身供奉的战神真实名字究竟为何？有人猜测，希罗多德提到的阿普辛提安人的普雷斯托洛斯神（Pleistoros），或许就是该部落的一位战神。而克列斯通尼亚人的战神，则名为坎达翁（Kandaon）。阿瑞斯之引进希腊，大概是没有太多疑问的，一般认为，他至少在荷马时代已经传入，跻身于奥林波斯山诸神之列了。需要一提的是，阿瑞斯在希腊不太受欢迎，对他的崇拜也不流行。其原因看来不光在于战神原本即为凶残暴戾的化身、令人生厌这一点上，恐怕更是由于荷马史诗述及的阿瑞斯帮助特洛伊人参战，曾与希腊人为敌。不过，如前所述，这倒恰恰体现了特洛伊战争中色雷斯人诸部通行的政策取向，印证了残留在阿瑞斯神像侧背的色雷斯遗痕。

在色雷斯人倾注了浓重宗教情感的诸神当中，盖塔人的冥神扎尔莫克西斯（Zalmoxis）是颇富特色的。后人对其的了解，主要得益于希罗多德的生动描述。盖塔人自认为是长生不死的，凡死者都不过是到扎尔莫克西斯神那里去了。每隔四年，他们就会以抽签的方式挑选一个人作为信使，派去面见扎尔莫克西斯，以便通过他向神陈述他们的需求。派遣的具体作法是，将这位使者抬起抛向空中，而让另一些手执尖矛的人在下面接住。若使者落下时被竖立的矛尖戳死，则意味着他被神所接受；若侥幸未死，却被看作是一个神不予接纳的坏人，须另换一人去代替他。显然，这种血淋淋的向神派遣使者的风习，实质上不外是一种以活人献祭的古老习俗的残留。起初，这种人祭仪式大概是每年举行的，后来则间隔期渐趋延长。古代社会曾流行定期杀死所谓植物精灵、以求得土地丰产的原始之俗，从这个意义上，扎尔莫克西斯似乎可被视作盖塔人的植物神。而另一方面，扎尔莫克西斯也自然地充任了司掌阴间事务的冥神角色，尤其还被看成是向人发布预言和启示的神或蓝色明朗的天空之神（a sky_god），这位天空之神的别名或许又叫盖培列齐斯（Gebeleiuml;zis）。关于这位扎尔莫克西斯的身世，曾颇多传闻。据说他因一出生即披着熊皮（Ζαλμοζ），而由此得名。希罗多德还提到，扎尔莫克西斯原是一名希腊人的奴隶，后获释并得到财富与知识，返回色雷斯始行传教，应允给予人们永生和幸福，深受色雷斯人的尊崇。对扎尔莫克西斯神的崇奉，不仅在色雷斯人里有影响，而且据说还残留至欧洲其他一些民族的传统之中。

如果说，在色雷斯诸部的原始信仰中尚难以找到比较成熟的宗教组织的话，那么盖塔人的扎尔莫克西斯崇拜倒似乎已然形成了某种系统性的东西。达西亚－盖塔人里有极具地位的祭司阶层，他们既是占卜者，又是医生，照例要过一种简朴的生活方式，食用特定的食品，祭司们还给自己制定了一套谨奉遵行的禁欲式则律。在普通祭司之上，又以大祭司为首，他对于人们来说几同于神，因而须得服从其旨意。大祭司通常住在高峻的科盖奥农山（约当今罗马尼亚巴纳特、特兰西瓦尼亚和奥尔泰尼亚交界处一带的古古山）的一个岩洞里，而高山之巅一般被认为可能是最接近于上天的地方。祭仪通常包括祝祷、礼仪、诵念符咒。举行祭祀扎尔莫克西斯神的仪式往往就选择这样的高山绝顶，在一矩形或圆形的祭坛内进行。在今萨尔米泽杰图萨发现的矩形祭坛，由一连串石柱或圆木柱构成；圆形祭坛则由排列成环形的石柱构成，此外，还见有一种象征太阳的安山岩祭坛，即以一块圆形石板为中心，四周排列着十块象征光芒的石板。在原始宗教中，其组织及仪规都有些与凯尔特人的德鲁伊德教相类，亦显得颇具程式化了。

此外，色雷斯诸神中还有一位地位显要的成员，希腊化时期的色雷斯人称之为“赫洛斯”（Heros），可能就是后人从罗马帝国遗物里获知的那位色雷斯的“骑马者”（Horseman），其石雕像和青铜塑像仅在保加利亚境内就多有发现。他具有冥间之神的性质，另外也是植物神以及所有自然产品的赐赠者，以致于在约公元前2世纪的奥德索斯城钱币上便将他刻画成了有着象征丰饶的羊角状饰物的形象。此神出现在碑铭中的色雷斯语名字大概是德尔泽拉斯（Derzelas）。在托米、伊斯特洛斯、卡拉提斯等黑海沿岸希腊人城邦里，这位色雷斯神一般被视同为希腊人的冥神，他也被当作是赋予人们健康、保证其房舍和行旅安全、以免遭灾祸的保护神，还常常以狩猎之神的身份而出现。据推测，色雷斯人中可能也曾有过类似于希腊的阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）的医神，与希腊山林水泽仙女相对应的泉水女神，等等。由于时光流转，过于久远，色雷斯人的固有宗教在历史的溪流中渐至湮没无闻，其神祇意象模糊，不少要素竟最终被希腊人的宗教所容纳。因此，探究色雷斯人的精神生活，是离不开对古希腊宗教的深入挖掘的。

至于色雷斯人与神交往的方式，实际上也还带有十分显明的原始色彩。据希罗多德介绍，盖塔人有一种奇特的风习，雷暴雨时他们会对着空中射箭，以威吓带来雷鸣电闪的那个敌对之神。他们企盼蓝色明朗的晴空，不愿面对雷电交加这一可怖情景而又试图予以制止，于是只得将它归咎于不可捉摸的神在作祟，从中折射出的正是其畏惧自然却又不肯甘心就范的心态。以威吓或警告的方式表达意愿，是否意味着他们与神之间存在着某种无法通过祭奉而达到彼此沟通的交往上的障碍呢？当原始人的意识里充斥了无所不在的“邪魔”而倍感困扰的时候，诚如弗雷泽所归纳的，他们往往会采取种种不可思议乃至荒谬绝伦的“强力的驱邪形式”，他们此刻或许并不在意其真实的效用，而更注重于形式的本身。

这种思维和行为上的原始性，从色雷斯人依旧保持人祭习俗的记录里也不难窥得。希罗多德已经描述过盖塔人祭奉扎尔莫克西斯神时那种使人毛骨悚然的祭仪，另外，他还列举了希波战争期间阿普辛提安人将波斯战俘当作牺牲向他们的神献祭之事。其实在世界诸民族童年时期的宗教生活中，几乎都曾经历过这个盛行人祭的阶段，用伏尔泰的话说，那时人祭“几乎血染整个地球”。

与人祭现象同以人的生命作为代价的，还有嗜血的人殉习俗。据希罗多德记载，在实行一夫多妻制的色雷斯人中，尚残留着将已死男子的某个宠妻杀死在墓旁以作殉葬的风气，甚至还会因此而在死者众多的妻子之间引起谁是最得宠于丈夫的争论，其他未被入选陪葬的妻子竟会以此为耻。这种近乎不可理喻的漠视生命的态度，可以说，是同当时流行灵魂不灭、主张人能长生不死的观念联系在一起的。出于同样的信念，特劳索伊人对待生死的态度也是颇堪玩味的。当孩子出生时，亲戚们却围坐在一起悲叹不已，历数着孩子未来一生将要遭遇的种种灾祸；而当他们为死者送葬之时，却反而表现得轻松欣喜，因为在他们看来，死者总算从生活中所有的不幸里解脱出来，达到了完满幸福的境地。死亡对于他们，并非生命的终结，不过是人生途程中走向一个新阶段的转换而已。

希罗多德记述过色雷斯人上层社会的葬俗，反映的恐怕也还是类似的观念。一般是将死者遗体陈放在外供人哀悼三日，继则献以动物牺牲，再举行饮宴。遗体或付之火葬，或不加火化而直接葬入地下，筑起墓丘后，还举行一种类似丧葬游戏的竞赛，竞赛最难者则被授以最高的奖赏。上个世纪在保加利亚各处所作的考古发掘已证实，色雷斯人的墓葬中确有相当部分属火葬性质，其余的则为土葬，不少墓内都发现有随葬品，不但包括一般的生活器皿、武器之类，还有以死者生前马匹随葬的，倒是颇与其南俄草原邻居斯基泰人的葬俗相近。

作为巴尔干地区一支古老的印欧语系族群，色雷斯人具有自己极富特色的民族性格、语言、习俗和历史传统，形成了大体统一的物质文化和精神文化。尽管就总体发展水平而言，古色雷斯人尚未脱古朴稚拙的原始文明范畴，无难同希腊罗马比肩，但在地中海世界诸种文明林立、互见融汇与竞争的环境里，仍有其独具魅力的一席之地，也给周邻民族尤其是希腊人的文化以富有价值的影响。

闪米特人的生活和神话

在我举出闪耀在埃斯库罗斯的普罗米修斯四周的积极性的光荣，来同消极性的光荣进行对照。思想家埃斯库罗斯在剧中要告诉我们的东西，他作为诗人却只是让我们从他的譬喻形象去猜度；但青年歌德在他的普罗米修斯的豪言壮语里向我们揭示了："我坐在这里，塑造人，按照我的形象，一个酷似我的族类，去受苦，去哀伤，去享乐，去纵情欢畅，惟独不把你放在心上，就像我一样！"这个上升为提坦神的人用战斗赢得了他自己的文明，迫使诸神同他联盟，因为他凭他特有的智慧掌握着诸神的存在和界限。这首普罗米修斯颂诗按其基本思想是对渎神行为的真正赞美，然而它最惊人之处却是埃斯库罗斯的深厚正义感：一方面是勇敢的"个人"的无量痛苦，另一方面是神的困境，对于诸神末日的预感，这两个痛苦世界的力量促使和解，达到形而上的统一--这一切最有力地提示了埃斯库罗斯世界观的核心和主旨，他认为命数是统治着神和人的永恒正义。埃斯库罗斯如此胆大包天，竟然把奥林匹斯神界放在他的正义天秤上去衡量，使我们不能不鲜明地想到，深沉的希腊人在其秘仪中有一种牢不可破的形而上学思想基础，他们的全部怀疑情绪会对着奥林匹斯突然爆发。尤其是希腊艺术家，在想到这些神灵时，体验到了一种相互依赖的隐秘感情。正是在埃斯库罗斯的普罗米修斯身上，这种感情得到了象征的表现。这位提坦艺术家怀有一种坚定的信念，相信自己能够创造人，至少能够毁灭奥林匹斯众神。这要靠他的高度智慧来办到，为此他不得不永远受苦来赎罪。为了伟大天才的这个气壮山河的"能够"，完全值得付出永远受苦的代价，艺术家的崇高的自豪--这便是埃斯库罗斯剧诗的内涵和灵魂。相反，索福克勒斯却在他的俄狄浦斯身上奏起了圣徒凯旋的序曲。然而，用埃斯库罗斯这部剧诗，还是不能测出神话本身深不可测的恐怖。艺术家的生成之快乐，反抗一切灾难的艺术创作之喜悦，毋宁说只是倒映在黑暗苦海上的一片灿烂的云天幻景罢了。普罗米修斯的传说原是整个雅利安族的原始财产，是他们擅长忧郁悲惨题材的才能的一个证据。当然不能排除以下可能：这一神话传说对于雅利安人来说恰好具有表明其性格的价值，犹如人类堕落的神话传说对于闪米特人具有同样价值一样，两种神话之间存在着一种兄妹的亲属关系。普罗米修斯神话的前提是天真的人类对于火的过高估价，把它看做每种新兴文化的真正守护神。可是，人要自由地支配火，而不只是依靠天空的赠礼例如燃烧的闪电和灼热的日照取火，这在那些沉静的原始人看来不啻是一种亵渎，是对神圣自然的掠夺。第一个哲学问题就这样设置了人与神之间一个难堪而无解的矛盾，把它如同一块巨石推到每种文化的门前。凡人类所能享有的尽善尽美之物，必通过一种亵渎而后才能到手，并且从此一再要自食其果，受冒犯的上天必降下苦难和忧患的洪水，侵袭高贵地努力向上的人类世代。这种沉重的思想以亵渎为尊严，因此而同闪米特的人类堕落神话形成奇异对照，在后者中，好奇、欺瞒、诱惑、淫荡，一句话，一系列主要是女性的激情被视为万恶之源。雅利安观念的特点却在于把积极的罪行当做普罗米修斯的真正德行这种祟高见解。与此同时，它发现悲观悲剧的伦理根据就在于为人类的灾祸辩护，既为人类的罪过辩护，也为因此而蒙受的苦难辩护。事物本质中的不幸，--深沉的雅利安人无意为之辩解开脱，--世界心灵中的冲突，向他显现为不同世界例如神界和人界的一种混淆，其中每一世界作为个体来看都是合理的，但作为相互并存的单个世界却要为了它们的个体化而受苦。当个人渴望融入大全(dasAllgemeine)时，当他试图摆脱个体化的界限而成为惟一的世界生灵本身时，他就亲身经受了那隐匿于事物中的原始冲突，也就是说，他亵渎和受苦了。因此，雅利安人把亵渎看做男性的，闪米特人把罪恶看做女性的，正如原始亵渎由男人所犯，原罪由女人所犯。再则，女巫歌队唱道："我们没有算得丝毫不爽，总之女人走了一千步长，尽管她们走得多么匆忙，男人只须一跃便能赶上。"谁懂得普罗米修斯传说的最内在核心在于向提坦式奋斗着的个人显示亵渎之必要，谁就必定同时感觉到这一悲观观念的非日神性质。因为日神安抚个人的办法，恰是在他们之间划出界限，要求人们认识自己和适度，提醒人们注意这条界限是神圣的世界法则。可是，为了使形式在这种日神倾向中不致凝固为埃及式的僵硬和冷酷，为了在努力替单片波浪划定其路径和范围时，整个大海不致静死，酒神激情的洪波随时重新冲毁日神"意志"试图用来片面规束希腊世界的一切小堤坝。然后，这骤然汹涌的酒神洪波背负起个人的单片小浪，就像普罗米修斯的兄弟、提坦族的阿特拉斯阿特拉斯(Atlas)，提坦神，因为参加反对奥林匹斯诸神的斗争而被罚肩扛天宇。背负起地球一样。这提坦式的冲动乃是普罗米修斯精神与酒神精神之间的共同点，好像要变成一切个人的阿特拉斯，用巨背把他们越举越高，越举越远。在这个意义上，埃斯库罗斯的普罗米修斯是一副酒神的面具，而就上述深刻的正义感而言，埃斯库罗斯却又泄露了他来自日神这个体化和正义界限之神、这明智者的父系渊源。埃斯库罗斯的普罗米修斯的二重人格，他兼备的酒神和日神本性，或许能够用一个抽象公式来表达："一切现存的都兼是合理的和不合理的，在两种情况下有同等的权利。"这就是你的世界!这就叫做世界！--